En qué punto estamos

Se ha observado, no sin razón, que la primacía de la angustia respecto del miedo que Heidegger afirma puede ser fácilmente revertida: en vez de definir el miedo como una angustia disminuida y decaída en un objeto, de la misma manera la angustia puede legítimamente definirse como un miedo privado de su objeto. Si al miedo se le quita su objeto, se transforma en angustia. En este sentido, el miedo sería la tonalidad emotiva fundamental, en que el ser humano ya corre siempre el riesgo de caer. De aquí su esencial significado político, que lo constituye como aquello en lo que el poder, al menos a partir de Hobbes, ha buscado su fundamento y su justificación.

La única otra tonalidad emotiva que Heidegger examina en Ser y tiempo es la angustia. A la angustia y no al miedo se le atribuye el rango de tonalidad emotiva fundamental. Y, no obstante, es precisamente en relación con el miedo que Heidegger define su naturaleza, diferenciando ante todo “eso ante lo cual la angustia es angustia de lo que ante lo cual el miedo es miedo” (p. 186). Mientras que el miedo siempre tiene que ver con algo, el “‘ante qué’ de la angustia nunca es un ente intramundano”. La amenaza que aquí se produce no sólo no tiene el carácter de un posible daño activo de una cosa amenazante, sino que “el ‘ante qué’ de la angustia está completamente indeterminado. Esta indeterminación no sólo deja del todo indecidido de qué ente intramundano proviene la amenaza, sino que en efecto significa que, en general, el ente intramundano es ‘irrelevante’” (ibíd.). El “ante qué” de la angustia no es un ente, sino el mundo como tal. La angustia es la apertura originaria del mundo en cuanto mundo (p. 187) y “sólo porque la angustia ya determina siempre de forma latente el ser-en-el-mundo del ser humano, este [...] puede sentir miedo. El miedo es una angustia caída en el mundo, inauténtica y oculta a sí misma (p. 189).

Naturalmente esta amenaza se da en diferentes grados y medidas: si algo amenazante, que se encuentra ante nosotros con su “todavía no, pero sin embargo en cualquier momento” se sume de improviso sobre este ser, el miedo se convierte en espanto [Erschrecken]; si lo amenazante no es ya conocido, pero posee la característica de la extrañeza más profunda, el miedo se vuelve horror [Grauen]. Si lo amenazante une en sí ambos aspectos, entonces el miedo se vuelve terror [Entsetzen]. En cualquier caso, todas las formas diferentes de esta tonalidad emotiva muestran que el ser humano, en su propia apertura al mundo, es constitutivamente “miedoso”.

Cada vez que se determina un valor, necesariamente también se plantea un no-valor, y la otra cara de la protección de la salud es la exclusión y la eliminación de todo lo que puede conducir a la enfermedad. En efecto, el hecho de que el primer ejemplo de una legislación donde un Estado asume programáticamente el cuidado de la salud de los ciudadanos haya sido la eugenesia nazi debería hacernos reflexionar. Tras su ascenso al poder, en julio de 1933, Hitler hizo dictar de inmediato una ley para proteger al pueblo alemán de las enfermedades hereditarias, la cual condujo a la creación de cortes especiales para la salud hereditaria [Erbgesundheitsgerichte], que decidieron la esterilización forzada de cuatrocientas mil personas. Es menos conocido que, mucho antes del nazismo, en los Estados Unidos había sido programada una política eugenésica, con fuerte financiamiento del Carnegie Institute y de la Rockefeller Foundation, en especial para ser aplicada en California, y que ese fue el modelo tomado explícitamente por Hitler. Si la salud se vuelve objeto de una política estatal convertida en biopolítica, entonces deja de ser algo relacionado ante todo con la libre decisión de cada individuo y pasa a ser una obligación que debe cumplirse a cualquier precio, no importa cuán alto sea este.

Lo que sucedió a partir de las primeras décadas del siglo XX fue que el derecho tendió gradualmente a incluir en sí la vida, a hacer de ella su objeto específico, al cual proteger o excluir conforme fuera el caso. Esta asunción que el derecho hace de la vida al tomarla bajo su cargo tiene, como podría creerse, no sólo aspectos positivos sino que también abre el camino a los riesgos más extremos. Como demuestran eficazmente los estudios de Michel Foucault, la biopolítica tiende fatalmente a convertirse en tanatopolítica. Cuanto más comienza el derecho a ocuparse explícitamente de la vida biológica de los ciudadanos como de un bien que hay que cuidar y promover, tanto más este interés arroja inmediatamente su sombra sobre la idea de una vida que, como reza el título de una obra celebérrima publicada en Alemania en 1920, “no merece vivirse [lebensunwertes Leben]”.

La humanidad está entrando en una fase de su historia en la cual la verdad se reduce a un momento en el movimiento de lo falso.

En un artículo anterior escribí que la ciencia se ha vuelto la religión de nuestra época. La analogía con la religión debe tomarse literalmente: los teólogos declaraban que no podían definir con claridad qué era Dios, pero en su nombre dictaban reglas de conducta a los seres humanos y no dudaban en quemar a los herejes; los virólogos admiten no saber exactamente qué es un virus, pero en su nombre pretenden decidir cómo deben vivir las personas.

Me gustaría recordarle que Eichmann, aparentemente de buena fe, nunca se cansó de repetir que lo que había hecho lo hizo a conciencia, para obedecer lo que consideraba los preceptos de la moral kantiana. Una norma que establece que hay que renunciar al bien para salvar el bien es tan falsa y contradictoria como aquella otra que, para proteger la libertad, impone la renuncia a la libertad.

Ignoro qué habría pensado Canetti de la nueva fenomenología de la masa que tenemos enfrente: las medidas de distanciamiento social y el pánico sin duda han creado una masa, pero una masa, por así decirlo, invertida, conformada por individuos que se mantienen a toda costa distanciados unos de otros. Una masa que, por tanto, no es densa, sino dispersa, y que, sin embargo, sigue siendo una masa si se define, como señala Canetti poco después, por su uniformidad y pasividad, en el sentido de que “un movimiento en verdad libre en modo alguno sería posible para ella [...] pues espera, ella espera un líder, que debe mostrársele”.

Mientras que las personas suelen temer ser tocadas por un extraño y todas las distancias que establecen a su alrededor surgen de este temor, la masa constituye la única situación en que este miedo se convierte en su opuesto. “Sólo inmersa en la masa puede la persona redimirse del temor al contacto [...] Desde el momento en que nos abandonamos a la masa, no tenemos miedo a ser tocados por ella [...] Quienquiera que se nos pegue es igual a nosotros, lo sentimos como nos sentimos a nosotros mismos. De pronto, es como si todo ocurriera dentro de un único cuerpo [...] Esta inversión del miedo a ser tocado es peculiar de la masa. El alivio que se extiende en ella alcanza una medida tanto más evidente cuanto más densa es, precisamente, la masa”.