El dolor de Dios

El conocimiento perfecto no es elitista. Su perfección procede de que, pese a ser siempre accesible a todos, resiste la atracción del populismo.

La historia, bien documentada, de la protección institucional dada por la Iglesia católica a los sacerdotes pederastas es otro buen ejemplo de que, si Dios existe, todo está permitido (para quienes se legitiman a sí mismos como sus sirvientes)

Jesús entra en el Templo de Jerusalén a una hora bastante tardía, discretamente, hasta podría decirse que con modestia; echa un vistazo y vuelve a Betania. Al día siguiente vuelve al Templo, y allí comienza su enfrentamiento público con la elite religiosa y política, los sumos sacerdotes, los escribas, los miembros del consejo, los fariseos, los herodianos, los saduceos y los zelotes. Se trata de una actitud bastante inesperada para alguien que aspira al título de Mesías. Evidentemente, el Jesús de Marcos tiene en mente algo completamente distinto. ¿Quién sabe lo que será? Aunque lo han recibido con saludos mesiánicos y le han presentado símbolos mesiánicos (ramas de palma, mantos) que indican que se trata de un aspirante al trono, el Jesucristo de Marcos rechaza el menor asomo de identificación mesiánica. Su conducta en el Templo y el conflicto que provoca con la elite religiosa y política sugiere que estamos ante un nuevo concepto de mesianismo. En ella, el hombre de Nazaret se identifica con los desamparados, con las personas despojadas de poder y con la multitud, «encarnada» por una pobre viuda que hace una donación a un Templo corrupto que no tardará en quedar destruido «hasta que no quede piedra sobre piedra» (Marcos 13, 2). Las prácticas mesiánicas son una anticipación de esa destrucción y un modelo para conducirse en la vida cuando las viejas estructuras están en ruinas y en el horizonte no hay nada nuevo.

El ciego Bartimeo es el primero en ver que Jesucristo es «Hijo de David» (Marcos 10, 46-52). «Hijo de David» es un título real y un complejo símbolo teopolítico comprensible para todos los judíos de aquella época. Si Jesucristo hubiera sido un «pretendiente al trono», lo esperable es que hubiese llegado a la toma de posesión en Jerusalén con gran pompa imperial, caballos, carrozas, un ejército poderoso, una guardia personal y otros símbolos regios. Sin embargo, se conduce de la manera completamente opuesta. Al entrar en la metrópolis palestina a lomos de un borrico –una forma de «teatro político callejero»–, ridiculiza, parodia, banaliza y lleva hasta el absurdo los símbolos políticos del «reino terrenal», encarnado, en el caso de Marcos, por el Imperio romano. Con ese acto descabellado, y dentro de un «carnaval litúrgico», el carpintero de Nazaret no solo se burla del título de emperador, sino que pone en tela de juicio la propia idea de mesianismo, al tiempo que hace reír a la muchedumbre, y en especial a sus angustiados discípulos.

Marcos construye ese episodio con sumo cuidado desde un punto de vista intertextual, como un paradigma socio-literario autónomo que servirá para legitimar la confrontación de Jesucristo con la elite política y religiosa de Jerusalén (Marcos 11, 14 a 12, 40).

Marcos intenta confundirnos, pese a todo, con su estrategia intertextual, evocadora en gran medida de lo que Mijaíl Bajtín describe como la construcción de formas literarias parcialmente folclóricas de carácter paródico y satírico, conocida con el nombre de carnavalización. En el caso de Marcos, comprendemos la intertextualidad como un análisis textual que se plantea la cuestión de la variedad de interconexiones entre diversos textos, correspondiente a una «producción material de significado» específica en el seno de las distintas comunidades interpretativas existentes «detrás» del propio texto.

En ese momento, Jesucristo habla sobre una buena semilla que florece increíblemente y da una cosecha inmensa, cosa que confunde a la multitud. Esperar que un grano dé treinta es realista, pero esperar que dé cien parece demasiado. En realidad, no sería excesivo para un campesino con una familia que alimentar, impuestos que pagar, semilla que guardar para el año próximo y necesidad de un excedente que compartir con los que no tienen nada. Podría parecer que Jesucristo ha dado una peligrosa embestida contra la racionalidad de los pobres, devastados material y psicológicamente. Sin embargo, cuando Jesucristo habla de las prácticas mesiánicas, tiene otra cosa en la cabeza, que transmite solo enigmáticamente. Los que desean escuchar la parábola de la semilla, el sembrador y el terreno fértil deben tener oídos y prestar atención. Nada, al parecer, sería más fácil. Observemos más de cerca la parábola del sembrador, que, para Marcos, era la más importante de todas, y que, como veremos más adelante, proporciona la clave hermenéutica para comprender todas las parábolas de Jesucristo

En el texto de Marcos, la multitud como objeto de prácticas represivas por parte del Imperio se compone en su gran mayoría de personas socialmente excluidas y dependientes, marginadas por su fe, físicamente discapacitadas, psicológicamente enfermas y mansas de corazón. Marcos sostiene que es precisamente entre ellas donde se está sembrando un nuevo orden social. Eso incluye a leprosos, a personas con necesidades especiales, a prostitutas, a viudas, a huérfanos, a recaudadores de impuestos… es decir, a personas en los márgenes de la sociedad. En las parábolas, Jesucristo despliega la táctica del discurso específico. Con ello, describe y recrea la realidad del Reino de Dios, renovando el poder imaginativo y la percepción destruida de la multitud oprimida, lo que la capacita para participar en las prácticas mesiánicas que Jesucristo inaugura. Las parábolas de Jesucristo no son únicamente historias terrenales con un significado divino, sino también descripciones concretas de una práctica accesible a la multitud sin voz ni voto. Dichas parábolas suelen presentar giros sorprendentes e impredecibles, que ponen en tela de juicio las suposiciones afianzadas de la multitud. La parábola sobre el sembrador subversivo describe con claridad cristalina la realidad de la pobreza y el trabajo agrícola, plagado de dificultades que resultaban familiares a todos los residentes de Judea. Esta es la realidad determinada por el suelo árido y sin riego de la Judea ocupada.

¿Y si la perplejidad que el ser humano que mira a un gato ve en la mirada del animal es la perplejidad despertada por la monstruosidad del propio ser humano? ¿Y si es mi propio abismo el que veo reflejado en el abismo de la mirada del Otro

Si volvemos a la mirada triste y perpleja del gato del laboratorio, lo que expresa es tal vez su horror ante el encuentro con El Animal, es decir, con nosotros, los seres humanos: el gato nos ve en toda nuestra monstruosidad y nosotros vemos en su mirada torturada nuestra propia monstruosidad. En este sentido, el pobre gato ya se ha encontrado con el Otro (el orden simbólico): como el prisionero de la colonia penitenciaria de Kafka, el gato ha sufrido las consecuencias materiales de estar atrapado en la paralización simbólica.

Siguiendo a Benjamin, Derrida interpreta esta inversión en el sentido de que lo que entristece a la naturaleza no es «una mudez y la experiencia de la impotencia, una incapacidad incluso de nombrar, sino, en primer lugar, el hecho de recibir un nombre»11. Nuestra inserción en el lenguaje, nuestro tener nombre, funciona como un memento mori: en el lenguaje, morimos por adelantado, nos relacionamos con nosotros mismos como si ya hubiéramos muerto. En este sentido, el lenguaje es una forma de melancolía, no de duelo: en él, tratamos un objeto que está vivo como si ya estuviera muerto/perdido, de modo que, cuando Benjamin habla de «prefiguración del duelo», debemos entender que estamos ante la fórmula misma de la melancolía.